• Flauta = päks • Corneta = tojti • Época de carnaval = uschni • Soplar = phuaja • Bailar = zaata, tzajtla • Cantar = itzla • Alegría = tschiptschip • Voz = kjautscha
III. Ritual de Reconstitución: Reensamblar el Cuerpo Desmembrado La restitución del Abya Yala no es solo territorial, sino simbólica. Implica recomponer un cuerpo colectivo fragmentado por siglos de epistemicidio. Desde los ayllus, proponemos una regeneración del tejido político-espiritual a través de la recolección de mitos, cantos, huesos y relatos. Como indica Elvira Espejo, es necesario pasar de una lógica extractivista del saber a una de crianza mutua (yanak uywaña). Se trata de reconocer el rol activo de los pueblos originarios no como reservas folclóricas sino como agentes de transformación planetaria. La pedagogía se vuelve entonces ceremonial: no enseña, sino que convoca. En este sentido, la descolonización no es únicamente una tarea de los pueblos indígenas. Es, sobre todo, un tránsito espiritual para los mestizos, huachos y chi’xis que deben testimoniar el rito de resurrección. La iniciación consiste en aceptar la muerte de la modernidad y en dejarse atravesar por la metamorfosis dolorosa del puer aeternus latinoamericano.
La escala diatónica o escala mayor es una de las más conocidas y utilizadas en los sikus. Se forma a partir de la disposición de tonos y semitonos: • Tónica – 2ª Mayor – 3ª Mayor – 4ª Justa – 5ª Justa – 6ª Mayor – 7ª Mayor – Tónica. • De otra forma: Tónica – Tono – Tono – ½ Tono – Tono – Tono – Tono – ½ Tono – Tónica. Ejemplo: do – re – mi – fa – sol – la – si – do (C – D – E – F – G – A – B – C).
En la cosmovisión andina, la ronda no es solo una práctica social o un juego, sino una representación simbólica del movimiento cíclico de la naturaleza y el cosmos. Se manifiesta como una danza o un círculo que conecta a las personas, la naturaleza y los mundos espirituales, reflejando principios como la complementariedad, la reciprocidad y la relacionalidad. La ronda como reflejo del cosmos: Movimiento cíclico: La ronda emula el movimiento circular del sol, la luna, las estaciones y el ciclo de la vida y la muerte, elementos centrales en la cosmovisión andina. Conexión entre mundos: El círculo de la ronda conecta el mundo terrenal (Kai Pacha) con el mundo de arriba (Hanan Pacha) y el mundo de abajo (Uku Pacha), mostrando la interconexión de todos los planos de la existencia. Armonía y equilibrio: La ronda simboliza la búsqueda de armonía y equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza, así como entre las diferentes fuerzas cósmicas. Reciprocidad y complementariedad: Al participar en la ronda, las personas practican la reciprocidad, intercambiando energía y conexión, y se complementan mutuamente en un esfuerzo colectivo. La ronda en diferentes contextos: Festividades: La ronda se manifiesta en diversas festividades andinas como una forma de celebrar y agradecer a la Pachamama (Madre Tierra) y a las fuerzas de la naturaleza. Rituales: Se utiliza en rituales para pedir por la fertilidad de la tierra, la salud de la comunidad, o para establecer una conexión más profunda con lo sagrado. Actividad cotidiana: La ronda también puede ser una práctica cotidiana, un espacio de encuentro y convivencia que refuerza los lazos comunitarios y la identidad cultural. En resumen, la ronda en la cosmovisión andina es mucho más que una simple actividad. Es una representación simbólica de la conexión intrínseca entre el ser humano, la naturaleza y el cosmos, reflejando principios fundamentales de la vida andina y promoviendo la armonía, el equilibrio y la reciprocidad entre todos los elementos del universo.
• Bailar = tukakuna • Bailarín = tukasñito • Baile = tukaska • Campana = kkojlin • Cantado = jachukuska • Cantante = jachukuj • Cantar = jachukukun • Canto = jachuna • Sereno = tutaskaj • Silbar = chukakuna • Silbador = chukakuj • Silbato = chuka • Música = tukani • Musical = tukachij • Zampoña = ppiranajilu
II. Autoetnografía Champurria: Levitar en el Fin del Mundo El sujeto que escribe y escucha es un cuerpo desplazado, mestizo, bastardo —wakcha, chi’xi, huacho— cuya única patria es la infancia. En este contexto posmoderno —o más bien post- etérico— los límites entre lo real y lo simbólico, entre lo local y lo global, se disuelven. Suspendidos en la postverdad, buscamos una pista de aterrizaje: un taypi, un centro generador de sentido. Inspirados en la tradición autoetnográfica radical, proponemos un acercamiento poético y especulativo al mestizaje surandino como fenómeno epistémico. No como categoría racial, sino como campo de tensiones performativas. Desde las ruinas de la modernidad, y tomando elementos del afrofuturismo y el futurismo andino, imaginamos un nuevo horizonte epistémico fundado no en la linealidad, sino en la simultaneidad de los tiempos. Este ejercicio no busca retornar a un pasado idealizado, sino activar la potencia futurista contenida en las cosmovisiones indígenas. En palabras de Nick Land, se trata de hipersticionar la memoria: permitir que ficciones rituales actúen sobre la realidad hasta hacerla mutar.
IV. Aterrizaje Andino: De la Ficción a la Performatividad de la Revuelta El pachakuti, como retorno cíclico de los tiempos, se presenta no como una utopía, sino como una urgencia. Desde la geotraumática, concebimos el territorio como archivo de cataclismos ancestrales, cuyos efectos se manifiestan en la subjetividad del presente. Así, la revolución — más que política— es telúrica. Para habitar la nueva era cosmogónica, no basta con resistir. Es preciso aprender nuevamente a hablar, a cantar, a danzar, a quemar incienso, a seducir a los dioses mediante la belleza y la emoción, como sugiere Verónica Cereceda. La estética se torna ética; la poética, política. Sólo entonces podremos descender capa por capa en el núcleo de la Tierra, hasta alcanzar la luz subterránea del centro solar andino. Allí donde la palabra aún es canto, y el cuerpo, instrumento sagrado.
I. De la Modernidad al Exilio de los Dioses: Epistemologías en Ruinas El devenir latinoamericano es el de una historia trunca, una modernidad fallida impuesta desde el exterior, donde las democracias se han visto sistemáticamente fracturadas por el peso de sus contradicciones internas y sus amos externos. Este hemisferio sur, atravesado por la violencia del tráfico esclavista, por las rutas coloniales de la plata, el azúcar y el litio contemporáneo, lleva inscrito en su geografía el trauma fundacional: el secuestro de su tiempo. No obstante, en su mestizaje profundo —indio, negro, moro, chino, gitano— se preserva un potencial de recomposición. No desde una unidad esencialista, sino desde una pluralidad refractada. Así lo entendía Gamaliel Churata, quien propuso una episteme andina sustentada en la coexistencia de planos: lo visible y lo invisible, lo vivo y lo muerto, la materia y el espíritu. Para Churata, la dualidad andina no reproduce el binarismo platónico, sino que encarna una multiplicidad armónica: el cielo como espejo de la tierra, la semilla como alma del barro (ahayu). En este marco, la pedagogía radical se transforma en un ritual de remembranza y activación de esas fuerzas telúricas latentes, donde la roca no es objeto, sino waka: umbral, útero, archivo espiritual. Aquí, la performatividad no es mero gesto, sino acto de reconfiguración del mundo.
«el ayllu es un colectivo de humanos, seres otros-que-humanos (« other-than-human-beings »), animales y plantas conectados intrínsecamente de tal modo que nadie dentro de él escapa a la relación, al menos que ella (él o eso) quiera desafiar el colectivo y arriesgue separarse de él» Aurelia usuyiri
